分类: 收藏品、艺术品 > 青铜器 > 礼器


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简介 编辑

中国古代贵族在举行祭祀、宴飨、征伐及丧葬等礼仪活动中使用的 器物。用来表明使用者的身份、等级与权力。礼器是在原始社会晚期随着氏族贵族的出现而产生的 。如在山西襄汾陶寺遗址的龙山文化大墓中,出土有彩绘龙盘及鼍鼓,在良渚文化的一些大墓中,出土有玉琮、玉璧等。进入商周社会后,礼器有了很大的发展,成 为“礼治”的象征,用以调节王权内部的秩序,从而维护社会稳定。这时的礼器包括玉器、青铜器及服饰。玉礼器有璧、琮、圭、璋等。青铜礼器种类数量众多,工 艺精美,最为重要,种类有食器(如煮肉盛肉的鼎、盛饭的簋)、酒器(如饮酒器爵,盛酒器尊、壶)、水器(如盥洗器盘、匜)、乐器(如钟、铙)和杂器(罐、 箕形器、方形器)。进入秦汉社会后期,社会混乱,礼崩乐坏,礼仪文明难以为继,从而使青铜礼器逐渐淡出了历史舞台。
礼器
       礼器
主要分类

食器:鼎,簋,甗,鬲,俎,豆,簠
玉器:璧,璋,琥,琮,圭,璜
乐器:钟、铙,鼓,钲,磐
酒器:爵、角、觚、觯、斝、尊、壶、卣、方彝、觥、瓿、盉、罍、缶、斗
水器:盘、匜、盂
杂器:罐、箕形器、方形器
兵器:钺、戈、矛、镞

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器物的分类 编辑

商周青铜礼器又泛称彝器。
在先秦礼学中,人们将世间的器物划分为祭器与养器(或用器)两个部分,这是基于神圣与世俗两重世界的理论;而将礼器分为祭器与明器两类,则是依照人与鬼神的两重世界的理
论。在随葬品中,周人兼用这两种器具,正是理智与情感之间矛盾的反映,礼的器具下蕴含着深刻的礼意。
在 具体的礼典仪式中,礼器是构成践礼活动必不可少的要素。它以实物的形式,既构造了礼仪活动中的神圣氛围,也呈现出了行礼主体的身份地位,以及他们与之交往 的对象(无论是人还是神)的特定感情。礼器作为展现礼意的工具,它无疑是属于礼的形式方面。在古代器物中,礼器与非礼器有其严格的区分,这种区分,既是礼 器的象征作用及其神圣性的决定的,同时,也是礼器所具有的原始性与非功用性决定的。本文试对礼器的文化意义及其哲学意义作一初步的探讨,以就教于方家。

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祭器养器 编辑

引言
在 制礼的哲人看来,人生历程中,人的种种活动不外乎是“养生送死,以事鬼神上帝”(《礼记·礼运》),如果说养生送死处理的是人间世界现实的种种交往关系, 那么,事奉鬼神上帝,人们要处理则是人与幽暗世界的关系,它代表了人与神之间的超现实关系。在与鬼神的关系中,传统礼学将它放在优先于养生的地位。人的种 种活动中,首先要处理的是与鬼神的关系。《曲礼》下篇称:“君子将营宫室,宗庙为先,厩库为次,居室为后。”将用于事奉祖先的宗庙放在第一位营造,厩库这 种养马藏物的空间放在第二位,它既承担了为事奉祖先提供祭品的必要贮备,同时又为养生提供资源。在礼器方面,它的制造同样居有优先性,礼中明文规定“凡家 造,祭器为先,牺赋为次,养器为后。”(《礼记·曲礼下》)在这里,将器物区分为祭器与养器,养器是日常生活的器物,它是与作为礼器的祭器有明确界限的。


划分依据
祭 器与养器(或用器)的划分,是基于两重世界的理论,即生人的光明世界与鬼神的幽暗世界,它们之间是截然不同的。与这两重世界相对应,产生了人世的种种禁 忌。按照宗教学的看法,禁忌是人们由面对一个权威对象时的敬畏感而产生的对自己行为的限制性规定,权威对象有神圣对象和世俗对象两种,由此产生出源自世俗 权威的世俗禁忌,以及源自神圣权威的宗教禁忌。祭器与养器的区分,首先是祭器的神圣性决定的。在《曲礼上》中,我们看到礼中的规定有:“君子虽贫,不粥祭 器;虽寒,不衣祭服;为宫室,不斩于丘木。”这是由于宗庙祭器作为事奉祖先的器物,其归属性是祖先,而祭服作为“交接神明”的必不可少的道具,丘木天然地 归属于墓地下的死者,礼器只有在特定的时间空间中,才出场,与日常生活处于一种隔离状态,正是保持其神圣性的前提条件。在宗教世界中,“神圣的世界是神 灵、神秘力量居住或作用的地方,而世俗世界则属于日常生活常识的领域。神龛、神像、圣物、祭物、祭坛等都是神圣之物;神灵、祖先精灵等也是神圣之物;除此 之外,某些活着的人,如首领、巫师、活佛等宗教领袖也属于神圣的范畴。出家修行的人由于生活在圣地,生活在神圣氛围之中,因而也变得神圣起来。”礼中敬的 观念与宗教禁忌是联系在一起的,它是非理性的禁忌的理性表现形式。


由于宗庙的祭器属于神圣的范畴,且它与祖先神灵的生活密切相联, 因而在大夫、士的现实政治生活发生变故之后,比如在诸侯国之间流动时,祭器始终只能与故国的祖先在一起。“大夫士去国,祭器不逾竟。大夫寓祭器于大夫,士 寓祭器于士。”(《礼记·曲礼下》)不同等级的人将祭器寓寄在相同地位的人那里,显示了礼由禁忌向人文理性的转换。


区分祭器与养器 的第二重原因,是现实的经济因素决定的。在《曲礼下》篇中,“无田禄者不设祭器,有田禄者先为祭服。”就是基于经济地位来确定祭器的有无的,只有大夫以上 社会地位的人才有能力来准备祭器:“问大夫之富,曰有宰、食力、祭器不假。”(《礼记·曲礼下》)《王制》篇称:“大夫祭器不假”;《礼运》中又补充性地 规定:“大夫具官、祭器不假、声乐皆具,非礼也。”这就说有田禄(即有采邑),亦即所谓“有宰、食力”的大夫可以造祭器,但不必准备齐全,还得向人借用; 至于无田禄的大夫和士,不得自造祭器,只得向人借,不借是非礼 。


但在礼中,理性的算计又掩盖在事神的神圣性外衣下。在事神的过程 中:

一方面,人们将事奉祖灵放在优先的地位,千方百计地维持礼器的神圣性,“有圭璧金璋,不粥于市。命服服车,不粥于市。宗庙之器,不粥于市。牺牲不粥于 市。戎器不粥于市。”将它们排斥在流通领域之外,就是用神圣性原则抑制经济原则。在日常生活与宗教生活相较中,事神的优先性则表现为:“庶羞不逾牲,燕衣 不逾祭服,寝不逾庙。”大夫“祭器未成,不造燕器。”在形式的层面上,体现出了厚于事神,薄于奉己的特征。

但在表现虔敬之心的另一方面,又以理性的算计压 倒了神圣性原则,将礼神的神圣性规定为愈质朴的愈神圣,这样,用于交接神明的财货与现实生活的日常用度,恰为相反的两极,人们用虚拟的神圣代替现实的实利,于是,礼神的虔敬不啻为是愚神的算计:“笾豆之荐,水土之品也。不敢用常亵味而贵多品,所以交于神明之义也,非食味之道也。先王之荐,可食也而不可耆 也。卷冕路车,可陈也而不可好也。《武》壮而不可乐也。宗庙之威而不可安也。宗庙之器,可用也而不可便其利也。所以交于神明者,不可同于安乐之义也。”这 样,用于事神的器用表现出了质朴、粗鄙的特性,如祭祀中进荐的食品,虽然可吃,但并不是人们爱吃的,而祭祀中衮服和冠冕、乘用的路车,也只是陈列给神看 的,宗庙虽然威严,但不是人们的安居之所,还有大武舞虽然雄壮,也不是供人娱乐的,将“交于神明”与日用的安乐器具区分开来,将可用于养生的用品归之于 人,将勉强可用的粗鄙之物归之于神,“醴酒之用,玄酒之尚;割刀之用,鸾刀之贵;莞簟之安,而稿 之设。”作为养器的割刀便于切割,但宗庙之中只能使用作为神圣化身的鸾刀,还有莞蕈舒服,神却只能享用粗朴的稿 之席。礼中这种奇妙的倒置现象,正是社会财富匮乏的反映,因而礼的神圣性原则,在理性的算计下,被大大地打了折扣。

礼器
5      礼器

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器具代表 编辑

错金银铜壶
藏品来历:这件藏品是持宝人的家传收藏品。
藏 品特征:这只铜壶,质地细腻,颜色黑中透亮。壶体为侈口、圆肩造型,肩的两侧有铺首衔环双耳,腹部向下斜收。壶上的纹饰有两种,壶颈和壶肩以雷纹为地,上 边用凸雕的兽面纹作为主体纹饰;壶的腹部装饰蕉叶对夔纹。壶高29厘米,腹部直径19厘米,壶口直径12厘米,壶的表面嵌金错银。

相关背 景资料:考古发现表明,我国最早的礼器出现在夏商周时期,主要以青铜制品为主。礼器是陈设在宗庙或者是宫殿中的器物,常在祭祀、朝聘、宴飨以及各种典礼仪 式上使用,除此之外,礼器还用来显示使用者的身份和等级。在后来的宋、明、清三代,统治者为了达到王道之治,都曾不同程度地掀起过复兴青铜礼制的浪潮,复 制了一批铜礼器。清代复制的铜礼器,主要仿造宋代的蓝本,制品有方鼎、壶、铜觚和熏炉等等;清代的铜礼器在制作上追求华美,常常在器物表面鎏金饰银,纹饰 也比较有特点,兽面纹多呈蝴蝶状,夔纹则呈鱼纹的形状。
专家评述:“这是一件清代中期宫廷造办处铸 造的作品,它的铜质细腻,为了迎合当时帝王的喜好,这件铜器的表面,也是采用了当时流行的错金饰银的装饰工艺,另外铜器表面黑中透亮,其原因是宫廷造办处 的工匠们,为了保护前代和当朝制造的铜器珍品,为了使它们不再生锈,对它们的表面都采用了打磨和上蜡的手法,这件铜壶是仿造早期青铜器铸造的,虽然它的风 格与商周青铜器相比已经相去,甚远它所蕴含的历史信息艺术信息和科技信息的重要价值,是赝品所无法比拟的。这件偶然流入民间代表着宫廷造办处铸造水平的铜 壶,五万元的价格,是现在市场的一个客观价值”。
白土陶
2009年11月16日,中国古代文明探源工程禹会村遗址考古队 向记者展示了最新发现:一尊高约30厘米的白土陶。据考古队负责人王吉怀研究员介绍,白土陶在整个龙山文 化时期极其罕见,是当时最高级的礼器。这尊白土陶腹径约14厘米,颈部上粗下细,有4道凸起纹饰的带状把手自颈至腹。敞口流部近锥形,流尖上翘。王吉怀介 绍,是龙山时期的典型陶器,最初用途是炊煮器,后来多用作酒器。这尊的底部有烟熏火燎的痕迹,与2008年第二次发掘发现的带燎迹的红色夹砂陶迹象一致。 考虑到埋藏它们的器物坑紧邻夯土祭祀台,器物坑内的这些陶器为祭祀礼器的用途已无可置疑。
白的材质是类似于“高岭土”的白色陶土,只有少数地区 分布。白土陶器烧制火候较高,质地比夹砂陶、灰陶等更坚硬,吸 水性弱,更适宜使用。在4000年前的龙山时期,白陶比较罕见,也愈显珍贵。王吉怀说,在器物坑中发现的多种陶器,造型各异,分别具备近千公里内的各地区 龙山文化的典型特征,北到河南、山东,南到上海,使黄河中下游——淮河流域——长江下游的龙山文化形成关联。《左传》云:“禹会诸侯于涂山,执玉帛者万 国”。禹墟所在的淮河两岸对于古代文明起源和汇聚过程中的重要作用,涂山一带当时曾汇集了广大地区的众多文化类型,各地有代表性的陶器汇于禹墟一坑。

青铜天亡簋:见证“周朝开国大典”的纪念品
“天亡簋”也称“大丰簋 ”,是西周武王时期器物。相传清道光年间于陕西岐山出土。据传于清道光年间(1821~1850)在陕西岐山出土。曾归清末著名金石家陈介祺收藏。
对西周的礼制,历史上最崇拜的要算中国文化史上最著名的人物孔子了。西周礼制的内涵很丰富,其中最著名的制度就是“九鼎制”。周礼中规定天子享用九鼎八簋,诸侯享用七鼎六簋,以此类推,不能随意超越。这个制度中所指的簋就是这种器物,流行于商朝到战国时期。
“天 亡簋 ”肃朴庄重,周身饰以旋龙纹,侈口,直腹,圈足连铸方禁,腹壁铸有四只内卷角兽首耳,下有宽厚的长方形垂珥,显得稳重大方。圈足饰弯角鸟纹一周,器腹和方 禁的四壁饰浮雕蜗体兽纹。这种兽纹,身体卷曲如蜗牛壳,壳中伸出利爪,置于头下,头顶有触角,长鼻上卷,口内獠牙交错,形象怪异。它出现在先周,成康之后 消失,颇富时代特征。
这件簋最珍贵之处是内底所铸的77个字,讲述了乙亥这天,周武王姬发在 明堂之上,为他的父亲周文王举行隆重的祭典,同时祭祀上天的过程。由于庆典是在灭商以后举行的,又非常得隆重,所以,有人将此物称作是“周朝开国大典的纪 念品”。“天亡”是个人名,也就是这件器物的主人。因为他护佑武王,协助举行了此次大典,表现非常出色,得到了武王的赏赐。这当然是家族的莫大光荣。因此 天亡铸造了这件簋,并郑重地将此事铸刻在上面,作为纪念。铭文为研究周初立国情况提供了重要史料。

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两大器 编辑

明器
在 儒家对于明器的解说中,明器是必须和生者的用器有别的东西,亡灵不能用生者的器具。这种禁忌,既有理性的基础,即防止亡灵过分地占用生者有限的资源,也有 非理性的恐惧。《礼记·檀弓下》记载:“孔子谓‘为明器者,知丧道矣,备物而不可用也。’哀哉!死而用生者之器,不殆于用殉乎哉!其曰明器,神明之也。涂 车、刍灵,自古有之,明器之道也。孔子谓‘为刍灵者善’,谓‘为俑者不仁’,不殆于用人乎哉!”在这里,明器作为死者所备之物,体现了礼中关于丧葬原则的 必要形式。之所以称之为明器,是以神明待之,而不忍心以祖先为无知觉的死者,期望明器成为沟通亡灵与生者感情的桥梁,是对死者在另一个世界奉养的延续,它 的“不可用”的特性,则将明器与奉养生者的真实性区分开来。孔子不赞成“用生者之器”充作明器,将用“生者之器”与“用殉”相提并论,既表达了对生者生存 状态关切的人道情怀,又反映了以为人的用器带有人的灵魂信息的原始思维所表现的恐惧。“为俑者不仁”,在后人的阐释中,则是基于一种理性的推论:“中古为 木偶人谓之俑,则有面目机发而太似人矣,故孔子恶其不仁,知末流必有以人殉葬者。”[4]明器中的俑与真人的面目相似,若任人们用俑殉葬,必然会有不仁者 以人殉葬,为了遏制这种残忍的人殉,就必须堵绝“为俑”这类带有“人殉”性质的行为,从礼制上否定“为俑”的合法性。

在明器的使用上, 儒家的理论在处理与死者的关系方面,既体现了人道情怀,又反映了冷静的理智。《礼记·檀弓上》有 “孔子曰:之死而致死之,不仁而不可为也。之死而致生之,不智而不可为也。”意思是,亲人死了就当他是死人看待,是没有仁心的错误行为;但当他是活人看 待,又是愚昧的行为。“是故竹不成(盛)用,瓦不成(盛)味,木不成行。瑟张而不平,竽笙备不知,有钟磬而无簨簴。其曰明器,神明之也。”(《礼记·檀弓 上》)这是主张明器有半真半假的性质。钟磬是实用器,但没有挂钟磬的架子,就有虚拟性了。瑟可以用真的,但张了弦不调均音律,就和真用有区别了。所以,明 器本身并一定是非实用物,只要下葬时弄得和实用状态有某种差别就行了。

这种将明器与生养之器通过不同方式区别开来的作法,正是基于人鬼二 重世界器用的差别决定的。《礼记·檀弓上》有一段文字将明器与祭器对举,正体现了幽明二重世界的不同要求。“仲宪言于曾子曰:‘夏后氏用明器,示民无知 也。殷人用 祭器,亦民有知也。周人兼用之,示民疑也。’曾子曰:‘其不然乎!其不然乎!夫明器,鬼器也。祭器,人器也。夫古之人,胡为而死其亲乎?’”曾子将明器与 祭器区分为两个世界的用器,但周人兼用二器,不是象仲宪所表述的那样,反映的是对死者有知还是无知的疑惑,相反,它反映的是人们对待死者在理智与情感方面 的矛盾。在感情上,人们希望亲人并未死去,用人器随葬表达的是这层感情,但是,理智又使人们真切认识到死者长逝,所去的是另一重世界,因而准备明器,则反 映了人们面对人死这一现实的务实态度。

祭器
在《荀子·礼论》中,祭器被称作“生器”,并将它解释为是死者的搬家行为:“具生器 以适墓,象徙道也。”这是说在墓中放祭器反映的是人的一种良好愿望,以及对死者的不尽之哀。“以生者饰死者,大象其生以送其死也。故如死如生,如存如亡, 终始一也。”(《荀子·礼论》)荀子对明器性质的描述,与《礼记·檀弓上》中是一致的,都具有“备而不用”的虚拟性:“荐器则冠有鍪而毋縰,瓮庑虚而不 实,有蕈席而无床笫,木器不成斫,陶器不成物,薄器不 成用,笙竽具而不和,琴瑟张而不均,舆藏而马反,告而不用也。……象徙道又明不用也,是皆所以重哀也。故生器文而不功,明器貌而不用。”(《荀子·礼 论》)在荀子这里,无论是祭器还是明器,都是饰哀的表现形式,他将礼中人们对死者灵魂去向的关注,转移到生者荐器的社会意义上来,表现了一种更为冷静的理 性精神,这也是荀子与《礼记·檀弓》的作者不同的地方。

《檀弓》中还记载,宋哀公葬其夫人,装了一百罐醋和肉酱。对此,曾子批评道: “既曰明器矣,而又实之。”陈澔认为曾子的批评是基于宋哀公对明器的使用不合礼制:“夏礼专用明器,而实其半,虚其半;殷人全用祭器,亦实其半;周人兼用 二器,则实人器而虚鬼器。”其实,实明器的行为,正是将明器与人器同等对待,在一定程度上可以说,他既破坏了人间礼的秩序,因为礼制的规定是“实人器而虚 鬼器”,又混淆了人鬼二重世界的区别。

随葬的明器作为对现实世界的虚拟,它是某些禁忌的制度化体现,它们具有深厚的文化意蕴。当代学者对随葬品有两种解 释。

一 种观点认为随葬品是死者生前所有的器物,从死者的角度说,当他离开这个世界到另一个世界去的时候,要带上这些东西,以备来世之用;但从活着的人们来 说,埋葬死者时要把属于他的东西全部随葬或销毁,使死者的一切全都随之而去,从而杜绝了死者灵魂再回来索取属于他的东西。对亡灵的恐惧使得“所有那 些在殡葬仪典上献出或者毁灭财物的人们都相信,这些东西被转为死者的灵魂所占有了。……对死者充满深情的依恋感或神灵的象征,一种对死的联想的恐惧,这种 恐惧促使活着的人销毁一切引起恐惧的东西,一种要丢弃死者财物的愿望,一种漂泊的幽灵会喜欢或享用留给他的财物的观念,所有这一切是或可能是这些仪式的直 接动机。”

另一种观点则认为随葬品是生者送给死者的礼物。这种看法基于原始人认为“人的生命在时间或空间中根本没有确定的界限,它扩展 于自然的全部 领域和人的全部历史。”死者与生者之间的纽带并未中断,死者继续行使着他们的权威,并保护着家族,从而使之财源隆盛,这样,随葬品就是对亡灵的一种讨好。

无 论何种解释,它们都是以承认死者的精神与生者之间存在交往为前提的,《礼记》中所记载的明器和祭器虽已超越了与死 者生前用品相对应的直接恐惧,但为死者提供“备而不用”的器物,则是对灵魂恐惧的潜意识的反映。夏代人们对死者以死者待之,用明器陪葬是相信灵魂不灭的, “事鬼敬神而远之”(《礼记·表记》),正是对灵魂的恐惧,希望与亡灵相隔离的反映;而商人“率民以事神,先鬼而后礼”(《礼记·丧记》),则反映了生者 对死者的自觉亲近,它们的随葬品为祭器,正是事死如事生的 一种表现。而周人将明器与祭器并用,正是灵魂禁忌潜在地表现出两种矛盾的反映,他们既希望摆脱对死者的恐惧,又希望死者的灵魂以积极的方式与生者在一起, 并成为生者的保护神,但这一些潜在的恐惧或希冀,被周礼改造为一种人文性的理智感情:无论明器或祭器,都不是为了调节人与鬼神之间的关系,相反,它是为强 化现实的仁爱与孝悌之心,人们对死者的所作所为,表达的是人们的哀痛之情,而不是对死者恐惧之感,因而它调节的依然是现实的人间关系。
礼器          礼器


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